El habús islámico (al-̕ Awqāf): la economía religiosa en el contexto colonial español en el Norte de Marruecos

El habús, la fundación más característica de la civilización arabo-musulmana, era un campo importante en la agenda de la Intervención colonial. Lingüísticamente, la palabra árabe ḥubūs deriva de un verbo con el significado genérico de detener, y de ahí se deriva el término jurídico que resume la práctica de retener una propiedad privada a través de la donación de su usufructo legado a perpetuidad en provecho de los pobres, de fundaciones religiosas, de enseñanza o de utilidad general, una práctica con fines religiosos o filantrópicos.[1] La fundación evolucionó de forma masiva en el contexto arabo-musulmán dependiendo de las circunstancias sociopolíticas de cada país. En Marruecos, a partir de la época del sultán Mūlāy ʽAbd al-Raḥmān (1778-1859) se nombraron dos administradores en cada ciudad marroquí para gestionar estos bienes conforme a la finalidad destinada por los donantes. Por la importancia de los bienes en todo el territorio del imperio jalifiano, los nuẓẓār (‘administradores’) del habús llegaron a jugar un gran papel social en la vida local desempeñando verdaderas funciones municipales.[2]

En realidad, el valor económico de esta fundación islámica era inmenso; según estadísticas del año 1930, en el Marruecos francés se calculó en 50.000 inmuebles de un valor total de 700 a 800 millones de francos. En estas cifras no se incluyeron ciertas formas especiales de habús existentes en tribus consideradas de etnia bereber. La política bereber del Protectorado francés facilitaba el control de la Intervención civil o del Oficial de Asuntos Indígenas sobre los bienes de las ŷamā‛āt (las comunidades tribales del espacio rural) en las regiones sometidas a la justicia consuetudinaria.[3]

Esta fuente de riqueza fue apreciada desde el momento de la implantación del Protectorado. Los colonos españoles y franceses procuraron realizar una discreta inspección sin injerencias directas en un asunto delicado por su índole religiosa. Los españoles fueron conscientes de la fuerza espiritual de esta fundación islámica en la tradición marroquí. El habús simboliza el sentimiento visible representativo de la fe en la religión musulmana. Según el tratado franco-marroquí del 30 de marzo de 1912, el régimen del Protectorado estaba obligado a proteger las instituciones musulmanas, especialmente la del habús. Sin embargo, la autoridad colonial impuso en 1913 un delegado español para controlar las rentas de la institución musulmana y evitar la corrupción y la mala gestión de los administradores tradicionales, según el pretexto colonial.[4] En octubre del mismo año se fundó el Consejo de Ulemas para revisar los asuntos del habús en virtud de la jurisdicción islámica. Sin embargo, este consejo quedó prácticamente inactivo, lo que demuestra la intención colonial de usar los bienes habús en su beneficio, a pesar de su carácter inalienable.[5] En 1929, un nuevo ẓaḥīr (decreto) reguló la adquisición de estos bienes para facilitar la colonización agrícola. En este sentido, la Compañía Española de Colonización empezó a expropiar tierras a partir de 1916, pero los bienes de taifas jerifes y de cofradías siguieron intactos. Además, las autoridades coloniales encontraron una enorme dificultad a la hora de catalogar terrenos y de definir el tipo de bienes.[6] Las cabilas del campo no confiaban en la Intervención y no facilitaban los datos necesarios para organizar la propiedad como planeaba la autoridad colonial.[7]

En realidad, la rentabilidad del habús fue valorada estratégicamente por el Protectorado como una fuente económica ideal para financiar la política religiosa del régimen colonial. Los españoles pretendían descargar los gastos de la enseñanza musulmana, culto, beneficencia, mantenimiento y reparación de escuelas, cofradías y santuarios del Presupuesto General de la Zona, utilizando las rentas del habús para financiar estos fines religiosos.[8] En el Marruecos español también los ingresos del habús fueron importantes y fijos. En 1935, la hacienda española registró 630.250,20 pesetas españolas, y otras 391.026,56 hasaní en el fondo general del habús.[9] Una cantidad suficiente para proyectar la construcción de cuatro escuelas coránicas, cinco tribunales Cheránicos, una torre de la mezquita de Río Martín y cuatro oficinas de administración, con un presupuesto general de 574.688,13 pesetas.[10] Estos datos simplemente ofrecen una idea sobre los ingresos y los gastos del campo religioso con el fin de remarcar el papel financiero del habús en los proyectos de índole religiosa durante la época colonial.[11] En el espacio rural, los Interventores usaban de forma directa y sencilla los recursos de estos bienes religiosos recaudados en las pagadurías de los poblados para levantar mezquitas, santuarios o simplemente un minarete de un edificio religioso en un lugar visible si el dinero no fuese suficiente; el objetivo era, en primer lugar, propagandístico.[12]

Este juego político en torno a la religión y la economía social en Marruecos produjo durante toda la época colonial una competencia entre los elementos políticos del Protectorado para controlar la mayor parte posible de estos bienes. El Majzen colonial apostó por dominar el campo religioso a través del monopolio de la principal fuente de ingresos religiosos, que era el habús, mientras que las cofradías, las taifas jerifes y las cabilas lucharon para mantener su autonomía frente a la autoridad política central. En realidad, no fue una disputa al margen del sistema, sino una lucha social entre el nuevo Estado y los elementos del Marruecos precolonial.

A partir de 1930, la gestión del habús se centralizó en la Mudīriyya (“Dirección”) General de los Bienes Habús, una institución jerárquica que permitía el control colonial de todos los cargos marroquíes involucrados en las tareas de esta institución religiosa, que eran el nāẓir de la cabila, el cadí y el muqaddim de la mezquita. Las oficinas de Intervención local controlaban de cerca la administración de los responsables marroquíes para evitar cualquier fraude, corrupción o desviación de fondos fuera del plan colonial.[13] Este control tan estricto que nunca logró conseguir el Majzen marroquí en épocas posteriores, permitía la reorganización del campo religioso de modo muy favorable al régimen del Protectorado. No obstante, el uso de la religión en la política es siempre un arma de doble filo, pues los nacionalistas marroquíes utilizarían esta situación para culpar a la autoridad colonial de todos los males en el campo religioso. El periódico Al-Ḥayāt publicó una instancia firmada por un gran número de notables de Rabat y presentada el 20 de febrero de 1934 al Gran visir Muḥammad al-Muqqarī con el fin de elevarla al sultán Muḥammad V. El contenido era muy reivindicativo y crítico hacia la gestión del habús. Los nacionalistas marroquíes acusaban el régimen colonial por:

“El abandono de las mezquitas existentes, su poca iluminación, su falta de agua y la pobreza de su mobiliario y el abandono de su limpieza (…) Por haber hecho desaparecer un gran número de mezquitas. Por haber desaparecido muchos estudios religiosos, medrazas científicas (…). Responsable de no entregar los habuses a quien corresponde en muchas regiones del Imperio (…) y de atentar contra los habuses particulares y de los chorfa y de las zawiyas (…). Responsable de las desgracias de los necesitados por haber impedido el usufructo de sus habuses particulares (…), Responsable de no ejecutar las condiciones en que fueron instituidos los bienes habuses y por no destinar los fondos habús en las finalidades que corresponde (…), Responsable de atentar contra los derechos del ministerio del habús y agobiar a sus funcionarios musulmanes (…)”.[14]

El hecho de publicar este documento en un periódico nacionalista tetuaní, aunque trataba de la zona francesa, fue un mensaje político dirigido a la opinión pública del norte marroquí: los españoles controlan los recursos de nuestra fundación religiosa y abandonan las tareas sagradas de nuestra religión. Un mensaje muy dañino para el prestigio político de la nación protectora, pero parece que la respuesta española no tardó mucho: en octubre del mismo año 1934, el Protectorado nombró al líder de los nacionalistas de Tetuán, Abdeljalek Torres, como ministro del habús. Sin embargo, este último dimitió en menos de un año en protesta por la dependencia de su cargo de las autoridades coloniales.[15]

En el ámbito de las concesiones que el Protectorado otorgó a los nacionalistas en los años de la Guerra Civil en España, fue la emisión del ẓahīr del 19 de diciembre de 1936 lo que declaró la autonomía de esta institución islámica, en el sentido de que los nuẓẓār se comunicarían a partir de entonces directamente con el Ministerio del Habús – establecido de nuevo para sustituir la Mudīriyya – sin la intermediación de los Interventores. En estas fechas de la contienda española, el Protectorado estaba muy interesado en reforzar la administración majzeniana. Con este fin se creó, en virtud del ẓahīr del 17 de marzo de 1937, el Consejo del Habús, compuesto exclusivamente por cadíes, ulemas y alfaquíes marroquíes. Las competencias del Consejo llegaron a inspeccionar y a intervenir en las políticas del Ministerio del Habús, e incluso a vigilar la conducta de sus funcionarios. Pocos años después, en 1942, esta organización administrativa fue revisada políticamente, cuando la Delegación de Asuntos Indígenas impartió instrucciones a sus oficinas de Intervención para ir creando un estado de opinión pública que permitiera eliminar estas medidas de autonomía. La propaganda colonial en este caso acusaba al sistema de la autogestión del habús de corrupción e ineficacia, llegando al punto de no alcanzar para cubrir sus propios gastos por la mala gestión de las autoridades marroquíes.[16]

Los vaivenes en esta política religiosa colonial se entienden teniendo a la luz de la lucha de poder en torno a la institución del habús islámico entre el régimen protector y los actores políticos de la época: cofradías, taifas jerifes y, por último, los nacionalistas. El Protectorado logró finalmente transformar para siempre la naturaleza del campo religioso en Marruecos mediante el control estricto del Estado sobre el mercado religioso y sus principales vías de financiación.[17] El habús, en este sentido, fue el núcleo de la autonomía económica de las fundaciones religiosas. Tomar el mando sobre esta institución significaba someter a todas al sistema político, y precisamente en eso consistió la gran diferencia entre el Majzen precolonial y el Majzen colonial en el Marruecos de la primera mitad del siglo XX.[18]

[1] Avellaneda, Carlos Gómez. El Habús y su administración. Ketama: IGIFJ. 1930.  p: 5,6.

[2] Trujillo Machacón, Francisco. Habús y Beneficencia Musulmana. Tetuán: DAI. 1935. p: 7, 8,9.

[3] AGA. Traducción del artículo “Los Bienes Habús” la revista colonial francesa Maghreb. Abril de 1934. Redactado por Bou-Azza Zemmouri. Paris. Caja (15) 57. 81/12699.

[4] Real Orden del 27 de febrero de 1913.

[5] Trujillo Machacón, Francisco. Habús y Beneficencia Musulmana. Op. Cit. p: 17.

[6] Para la definición de propiedad en Marruecos, véase, Quirós Rodríguez, Carlos. El poder judicial y la propiedad inmueble en el derecho malequita. Tetuán: DAI. 1935. Véase también, Sáenz Áranaz, Basilio. Régimen de tierras, legislación vigente. Tetuán: DAI. 1935.

[7] Mateo Dieste, Joseph Lluis. La “hermandad” hispano-marroquí, política y religión bajo el Protectorado español en Marruecos (191-1956). Ediciones Bellaterra. 2003. p: 234.

[8] Avellaneda, Carlos Gómez. El Habús y su administración. Opt Cit. p: 21.

[9] Trujillo Machacón, Francisco. Habús y Beneficencia Musulmana. Op. Cit. p: 49.

[10] Ibíd. p: 55.

[11] En otro documento se determina el presupuesto general de las inversiones en el campo religioso del año 1935 en: 522.722,79 pesetas españolas, y otras 202.981,51 hassaníes. Una cantidad inferior a lo que está registrado en el Fondo General del Habús del mismo año, resulta complejo poder determinar la rentabilidad de estos proyectos coloniales; los españoles gestionaban la política religiosa del Protectorado por consideraciones políticas más que económicas, y este punto exige una investigación independiente para estudiar y analizar el mayor número posible de datos y documentos financieros de toda la época colonial. Ibíd. p: 50.

[12] AGA. Carta del teniente coronel Interventor militar del sector de Tetuán dirigida al coronel jefe Central de Intervención. Tetuán. 16 de abril de 1930. Caja (15) 013.81/00723.

[13] Trujillo Machacón, Francisco. Habús y Beneficencia Musulmana. Op. Cit. pp.19-23.

[14] Al-Ḥayāt. 1 de marzo de 1934.

[15] Mateo Dieste, Joseph Lluís. La “hermandad” hispano-marroquí, política y religión bajo el Protectorado español en Marruecos (191-1956). Op. Cit. p: 235.

[16] Villanova, José Luis. El Protectorado de España en Marruecos: organización política y territorial. Barcelona: Ediciones Bellaterra. 2004. p: 263,276.

[17] El Ghazi El Imlahi, Said. “La política religiosa del Protectorado español en Norte de Marruecos”. Tesis. Universidad de Granada. 2020. pp. 174-206.

[18] En este punto debemos aludir al papel importantísimo de este Ministerio del Habús, creado en la época colonial, en la vida política marroquí actual. El control absoluto ejercido por esta institución sobre la esfera religiosa marroquí es fundamental en la dinámica sociopolítica del país. Por lo tanto, podemos confirmar que la política religiosa colonial logró cambiar para siempre la relación entre el Estado y la sociedad. En mi opinión, existen muchos indicios que conducen a la conclusión de que la política religiosa colonial ha seguido en vigor desde la independencia de Marruecos hasta la actualidad: el discurso, los ritos, el control financiero, el sistema autoritario, etc. Pero este tema exige otra investigación independiente.